Errico Malatesta (Vida y obra)

Errico Malatesta

Errico Malatesta

Errico Malatesta nacio el 14 de diciembre de 1853 Santa Maria Maggiore, Campania, Italia  y murió el 22 de julio de 1932 en Roma Italia, es uno de los grandes teóricos del anarquismo moderno y con él podemos decir que se cierra la etapa de los clásicos anarquistas (junto a Pierre-Joseph Proudhon, Mijaíl Bakunin, Benjamin Tucker y Piotr Kropotkin).

Su pensamiento post-materialista abre una corriente, hasta el momento inexistente en la teoría anarquista, hecho que le llevará a un conflicto ideológico con el mismo Kropotkin al que considerará cercano al positivismo. Sus teorías influirán en las nuevas corrientes filosóficas que surgen a fines del siglo XIX y comienzos del XX en torno al neokantismo y neoidealismo.

Biografía y aportes teóricos

Errico Malatesta nació en Santa Maria Maggiore (hoy Santa Maria Capua Vetere), a unos 30 kilómetros al norte de Nápoles, en el seno de una familia de propietarios rurales. El padre Federico, con la mujer Lazzarina Rastoin, poseía una próspera fábrica de curtidos.1

Realiza estudios en una “Escuela Pía”; luego se inscribe en la Universidad de Nápoles, donde estudia medicina durante tres años, sin graduarse.

En edad juvenil abraza los ideales republicanos de Giuseppe Mazzini. El 25 de marzo de 1868 es requerido por la Comisaría de Nápoles a causa de una carta de carácter subversivo dirigida a Víctor Manuel II; el 19 de marzo de 1870, aún con diecisiete años de edad, sufre la primera de una larga serie de detenciones policiales, tras un motín organizado por un círculo estudiantil republicano de la Universidad de Nápoles.

En el 1871, después de la Comuna de París, abandonó las ideas republicanas para abrazar el anarquismo; en el mismo año se inscribió en la federación napolitana de la Asociación Internacional de los Trabajadores.

En 1872 se fue a Suiza para participar en el Congreso internacional de Saint-Imier; en aquella ocasión se hizo amigo de Mijaíl Bakunin, de quien se considerará su discípulo. Posteriormente, Malatesta inicia un período de viajes con la finalidad de participar en distintas agitaciones sociales. Entre los países en los que viajó figuran Suiza, España, Egipto, Rumanía, Francia, Bélgica e Inglaterra. En Egipto fue uno de los impulsores del movimiento anarquista local. En marzo de 1885, para evitar la persecución en Europa, decide huir a la Argentina. Allá fundará sindicatos (la Sociedad Cosmopolita de Resistencia y Colocación de Obreros Panaderos), promoverá la organización del proletariado, y a la vez se introducirá en fuertes luchas ideológicas con anarquistas individualistas.

En 1889 vuelve a Italia e inicia una larga etapa de creación y fundación de periódicos y revistas libertarias como L’Associazione (1889), L’Agitazione (1897), L’Internazionale (1901), La Rivoluzione Sociale (1902), Volontà (1913), Umanità Nova (1920), Pensiero e Volontà (1924); de las cuales, las tres últimas son las más importantes por su prestigio entre la prensa anarquista internacional de la época. En 1891, en Suiza, funda el Partido Socialista Revolucionario Anárquico, uniendo anarquistas ciprinianos y anarquistas propiamente dichos. Después de ser condenado a siete meses de cárcel en Italia y a arresto domiciliario, escapa a Inglaterra desde donde pasa pronto a Estados Unidos. En 1900 vive en La Habana, y posteriormente se traslada a Nueva York y a Londres, donde trabaja de mecánico electricista durante 13 años, atento siempre a los movimientos sociales y a mantenerse al día con el pensamiento científico y filosófico.

En 1907, en el Congreso Internacional Anarquista de Ámsterdam (Actas del Congreso), vuelve a verse envuelto en pugnas contra los anarquistas individualistas. Este mismo año publicará polémicos artículos atacando el sindicalismo como cúspide del anarquismo. Entendía por tal no a la participación de los anarquistas en sindicatos sino a que los mismos se fundiesen en ellos. Sostenía la necesidad de la participación en los sindicatos (y otras organizaciones populares de lucha) pero a la vez la necesidad de la organización política de los anarquistas.

En 1914 interviene en el Congreso del Fascio Comunista Anarchico, así como también participa en una campaña insurreccional dirigida contra la Monarquía de Saboya y el Vaticano. Con la llegada de la Primera Guerra Mundial, Malatesta se muestra absolutamente partidario de la oposición activa al esfuerzo de guerra en todos los países por considerarla una guerra fratricida en provecho de los intereses de minorías explotadoras. Esto producirá la separación ideológica con Kropotkin (partidario de la alineación con Francia e Inglaterra). La separación se ejemplifica con la oposición de Malatesta al “Manifiesto de los 16” de Kropotkin.

En 1920 se produce una ola de ocupaciones de fábricas por parte de los trabajadores donde Malatesta participa, siendo inspirador del movimiento (desde la Unione Sindicale Italiana). Con la llegada de Mussolini, Malatesta es procesado por su participación antifascista en varias revistas. Prisionero en su domicilio, aislado y reprimido por el fascismo, muere el 22 de julio de 1932 en Roma.

En relación a sus teorías hay que decir que las desarrolló básicamente en un gran número de revistas y diarios que fundó y en los cuales participó activamente.

Alejamiento ideológico con Kropotkin

Las teorías de Malatesta tienen una base y un origen en Kropotkin, a pesar de que se diferencian en ciertos puntos, aumentando este distanciamiento a lo largo de sus vidas.

Las diferencias con Kropotkin se pueden resumir en cuatro puntos.

  • En primer lugar Malatesta, a diferencia de Kropotkin, cree que el anarquismo no se puede basar en el cientifismo. Afirma que el anarquismo es un ideal ético y social propuesto a la voluntad libre de los hombres, siendo la anarquía un orden natural, armonía de necesidades e intereses de todos, libertad completa en el sentido de una solidaridad asimismo completa, dándole un sentido ético y no científico a la definición.
  • En segundo lugar, Malatesta, a diferencia de Kropotkin, afirma que la voluntad y la conducta del hombre no están predeterminados y por lo tanto el hombre se forma socialmente.
  • En tercer lugar, critica la teoría de Kropotkin de “Tomar del montón”(Tomar los necesario que haya en los primeros momentos revolucionarios), ya que Malatesta afirma que no se debe esperar para empezar a producir y que no hay tal montón porque para él solamente la abundancia se lograba con el socialismo.
  • Y finalmente, una gran diferencia que los distanció definitivamente fue el posicionamiento de ambos ante la Primera Guerra Mundial: mientras Kropotkin apostaba por la intervención de los obreros en la guerra junto con Francia e Inglaterra, Malatesta fue un fervoroso opositor a la participación de los obreros en la guerra, viéndola como una simple lucha entre dos bandos igualmente imperialistas y pro-capitalistas.

Visión sobre el sindicalismo

Errico Malatesta ¿hacia 1880?

Errico Malatesta ¿hacia 1880? 

Siguiendo con su pensamiento, cabe destacar su particular visión sobre el sindicato y su función dentro del movimiento anarquista. Malatesta parte de la premisa de que el sindicato es necesario, y que los anarquistas deben participar en él o fundarlo cuando éste no exista. A pesar de esto, afirma que el sindicato es un medio y no una finalidad. Esta idea se basa en sus sospechas sobre el hecho de que el sindicato, si no se tiene clara su función y se le confunde con una organización política, puede convertirse en un pseudopartido, con tendencias jerarquizantes y autoritarias hacia la mayoría de los participantes que se acercan por su cáracter reinvindicativo. A la vez, cree que el sindicalismo no debe caer en el error del oportunismo y conformismo social, ni en la pura defensa de los intereses particulares pero que hay una tendencia en el propio sindicalismo que lo lleva a caer en eso (de ahí la necesidad de la organización anarquista separada). La experiencia de la CGT francesa y el declinamiento del sindicalismo revolucionario ante la represión de los Estados y las concesiones de los mismos hacia sectores moderados y negociadores parecieran darle la razón para muchos anarquistas.

Concepción económica

Respecto a su concepción en lo económico, la posición de Malatesta cambia a lo largo de su vida. En un primer periodo coincide con Kropotkin al considerar el comunismo como un sistema económico ideal. Para él comunismo significa que “todos trabajan y todos disfrutan de todo. Basta solo saber cuales son las cosas que se necesitan para satisfacer a todos y hacer de modo que todas estas cosas sean abundantemente producidas”. Según el autor, no tendría que existir ni la moneda ni nada que la sustituyera, aunque sí un registro de las cosas pedidas y las producidas a fin de tener la producción a la altura de las necesidades. Textualmente cita que “lo que queremos hacer por la fuerza es poner en común los terrenos, materias primas, instrumentos de trabajo, edificios y todas las riquezas que actualmente existen” (algunos anarquistas interpretan que por esto se refiere no al establecimiento del comunismo sino a la toma de los medios de producción por parte de los trabajadores que los ponen en funcionamiento, esta interpretación tiene mucho sentido pues es lo que propone en el mismo texto del que está sacada esa cita). A pesar de esta afirmación, en un segundo momento de su vida, Malatesta sustituye este dogmatismo económico entorno al anarcocomunismo por otra idea: la de que cada localidad de personas experimente su sistema económico ( mutualismo, cooperativismo, colectivismo o comunismo). Aunque Malatesta está abierto a que las comunidades asuman el sistema económico que prefieran, tiene la certeza de que todas acabaran asimilando el comunismo como sistema económico ideal. De esta manera afirma que “Referente al modo de organizarse y de distribuir la producción el pueblo hará lo que quiera, tanto más cuanto que en la práctica puede verse cual es el mejor sistema (…) cuando se haya visto cual sistema es el mejor (el comunismo, según él), los demás lo irán adoptando”.

Organización política y social

Sobre la organización política Malatesta sigue un método muy didáctico: en primer lugar define el origen del estado y del gobierno, posteriormente hace una crítica al sistema de estado y de gobierno en la actualidad y finalmente propone la alternativa del anarquismo como organización social y política.

Para Malatesta la palabra Estado significa el conjunto de instituciones que sustraen al pueblo la gestión de sus propios asuntos, para, mediante la delegación, confiar a algunos individuos la facultad de hacer leyes sobre todos y para todos (en esto coincide con Engels). Además, Malatesta insiste en el hecho de entender como sinónimos Estado y gobierno. La abolición del estado será, según él, la abolición de organización política que se apoya en la autoridad, y a la vez, la construcción de una sociedad libre y anti-autoritaria con los motores de la armonía y el concurso voluntario, para satisfacer todas las necesidades sociales.

El autor, a la vez, rechaza dos tipos de definiciones de Estado: en primer lugar, rechaza que estado se entienda como vínculo de conexión social, ya que por consiguiente, anarquía se podría entender como disgregación social. En segundo lugar, rechaza el concepto de estado meramente como poder central, ya que consecuentemente anarquía se podría entender solo como cantonalismo y comunalismo. Por estas dos razones, Malatesta propone evitar la frase “abolición de estado” y sustituirla por “abolición de gobierno”.

Sobre el concepto de gobierno, Malatesta apunta que éste se ha constituido históricamente a partir de un hecho de fuerza (usurpación) o de la imposición por parte de un grupo social (predominio de la minoría sobre la mayoría). Respecto a este concepto, el autor nos da dos definiciones contrapuestas. La primera, que según él es la de “ellos” y consiste en entender gobierno como una entidad moral que contiene atributos de razón, justicia e independencia, con un poder social abstracto. La segunda definición, que según Malatesta es la de “nosotros”, definiendo el gobierno como un conjunto de gobernantes que legislan para reglamentar las relaciones del hombre, que decretan, que fuerzan al servicio militar, que castigan, que monopolizan, que declaran la guerra y que obligan a todo el mundo con la finalidad de designios particulares. Su crítica al gobierno se basa en el hecho de que los gobernantes no pueden estar excepcionalmente dotados para apartar a los propios individuos de sus deliberaciones.

Una vez rechazado por amplias razones el concepto de Estado y gobierno, Malatesta propone la anarquía como modelo social y político en sustitución del modelo que impera en la actualidad.

Según Malatesta, el anarquismo tiene una única razón de ser, y es la rebelión moral contra la injusticia. El anarquismo nace cuando alguien ve que las causas de todo mal son las luchas entre los hombres con el dominio de los vencedores y la explotación de los vencidos; la sumisión de unos ante los otros a lo largo de la historia, con el consecuente nacimiento del capitalismo, el estado y la propiedad privada.

Para Malatesta, la base fundamental del método anarquista es la libertad. Según él, anarquía significa “no gobierno”, es decir que el pueblo mismo tiene que decidir lo que hay que hacer y cuando hay que hacerlo. En el caso de darse situaciones que no se puedan resolver de manera instantánea se debería elegir delegados, los cuales serían personas escogidas entre las más inteligentes pero sin ninguna autoridad sobre las demás. Añade que la organización debe empezarse desde abajo e ir subiendo gradualmente (de lo simple a lo compuesto). Su concepción organizativa se basa en la existencia de muchas agrupaciones, dentro de las cuales existen los diferentes oficios, con sus respectivos delegados. Estos serían responsables de llevar las inquietudes de la agrupación a las asambleas, cuyas conclusiones serían devueltas a las agrupaciones. La finalidad de la anarquía se puede resumir en la necesidad de que surja una organización social cuyo objetivo sea el bienestar y la libertad, la reunión y la fraternidad humana.

Su pequeña crítica al movimiento anarquista es que, según el, a pesar que no debe verse la anarquía como algo utópico y lejano, se ha descuidado mucho de qué manera se llega a ella, despreocupándose de los medios y caminos para implantarla. A la vez, hace algunas aclaraciones sobre el concepto de “anarquista” y critica el pseudoanarquista. Según Malatesta, no basta para ser anarquista creer en el ideal de la anarquía, sino que hay que luchar para alcanzarla, reclamando siempre libertad y justicia. También rechaza el hecho de aparejar el concepto de rebelde al de anarquista. Define a los rebeldes como individuos pertenecientes a la clase oprimida que no rechazan convertirse en opresores; individuos con mentalidad y sentimientos de un burgués frustrado. Por todo esto, rechaza la confusión entre rebelde y anarquista.
Un aspecto a destacar es la crítica a la democracia representativa que hace Malatesta. En primer lugar, su crítica se centra en el sufragio universal. Éste, según el autor, se basa meramente en la cantidad, hecho que no contempla la equidad. Afirma que el sufragio universal no es nada más que la capacidad de saber engañar a la masa y que genera vencedores (con el cinismo de la mitad más uno) y vencidos. Además, el hecho de que el gobierno sea escogido por una mayoría no garantiza que éste sea racional y justo, ni que obre en favor de los intereses comunes. También añade que además de los problemas estructurales del sufragio universal, los mecanismos electorales no son capaces de representar auténticamente a las mayorías.

Para entender el origen del parlamentarismo, Malatesta nos habla de dos tipos de opresiones históricas: la opresión directa mediante la fuerza, o la indirecta, que será el origen del parlamentarismo. Así, el parlamentarismo moderno, no es más que la dominación de la clase capitalista mediante la fuerza aplicada sutil e indirectamente. El autor ejemplifica este engaño afirmando que el proletariado, en muchos países, obtiene mayorías en las elecciones del gobierno. Esto no es más que una concesión de la burguesía para evitar que el pueblo se emancipe absolutamente. Así, el derecho de sufragio concedido al pueblo no es más que algo ilusorio y que solo sirve para consolidar el poder de la burguesía, engañando de forma descarada al proletariado. Por todo esto, Malatesta afirma que “aún con el sufragio universal, el gobierno ha continuado siendo el gendarme da la burguesía.”

Crítica al marxismo y el bolchevismo

Es importante también la crítica que Malatesta hace al marxismo y al bolchevismo que podemos resumir en cuatro puntos.

-Primeramente Malatesta afirma que el comunismo no es el resultado lógico y necesario de las fuerzas económicas sino el producto de una conciencia generalizada de la solidaridad entre los hombres, diferenciándose del concepto marxista y bolchevique de comunismo.

-En segundo lugar critica el concepto de revolución que tiene por meta instaurar el marxismo ya que para él no consiste en la toma del poder por parte de la clase obrera ni en implantar una dictadura del proletariado; en oposición a esto, Malatesta considera la revolución como un medio para liquidar a todo gobierno y para la toma de posesión, por parte de los grupos trabajadores, de la tierra y los medios de producción.

-En tercer lugar, el autor se aleja del marxismo y bolchevismo ya que para él la edificación de una sociedad comunista debe concebirse como resultado de un largo proceso evolutivo y no puede ser uniforme ni simultáneo. Para el autor “ningún sistema puede ser vital y liberar realmente a la humanidad de la atávica servidumbre, si no es fruto de una libre evolución”.

-Finalmente, en relación a la definición de rebelde vista anteriormente, se puede entender, aunque sutilmente, que los individuos a los que se refiere el autor (aquellos pertenecientes a la clase oprimida que no rechazan la idea de convertirse en opresores) responden claramente a los bolcheviques y a su idea de la dictadura del proletariado.

Antiindividualismo

Ya conocemos, por lo citado en la biografía, los múltiples conflictos que Malatesta tuvo con anarquistas individualistas. El autor siempre fue contrario al individualismo, hecho que le llevó a la enemistad entre algunos grupos anarquistas. El autor afirma que la acción social no es más que el resultado del conjunto de las iniciativas individuales. A la vez, ve la necesidad de que la suma de individuos concurra al mismo objeto para evitar divergencias y oposiciones. Afirma que el socialismo libertario no es más que la voluntad de impedir que ciertos individuos opriman a los otros, negando rotundamente la falsa definición de que el socialismo libertario se basa en aumentar la independencia individual en detrimento de lo social. Su antiindividualismo se da a conocer cuando Malatesta afirma que es imposible la existencia del individuo fuera de la sociedad. Es más, el individuo humano existe gracias a la sociedad, el entorno y la historia; entendiendo su existencia como resultado de incontables generaciones pasadas y también como resultado de la colaboración solidaria entre sus contemporáneos. Malatesta llega a afirmar la imposibilidad del pleno individualismo ya que cualquier actitud individual influye directa o indirectamente en la sociedad. Así pues, contrapone el individualismo al concepto de solidaridad.

El concepto de solidaridad

Finalmente, es importante poner énfasis en el concepto de solidaridad, ampliamente desarrollado por el autor. Según Malatesta, el principio básico de la anarquía es la solidaridad voluntaria. Su extensa teoría sobre la solidaridad empieza con los orígenes de ésta. El ser humano, dentro de su entorno natural, necesita asegurarse la existencia de una manera necesaria, instintiva e inconsciente, mediante dos tipos de lucha. La primera, de carácter individual contra su entorno y contra otros individuos. La segunda, mucho más importante, mediante la cooperación, el apoyo mutuo y la asociación contra factores naturales que niegan el desarrollo y el bienestar. Así pues, la conclusión es obvia: la cooperación es la única manera que el hombre tiene para progresar. El hombre ha podido salir del estado de animalidad gracias a su instinto de sociabilidad cooperativa, haciendo que la conservación de la especie mediante la solidaridad llegue a ser el fondo de la naturaleza moral del hombre. Malatesta destaca la adquisición del lenguaje como factor vital para llegar a la sociabilidad.

El hombre tiene la capacidad de asociarse de modo extensivo. Esto lo distingue de los animales, ya que su capacidad asociativa no llega más allá de una comunidad. Por ejemplo, las hormigas pueden asociarse dentro de un hormiguero, pero nunca con las hormigas de otro hormiguero.

Malatesta coincide con Bakunin cuando afirma que la emancipación individual no es posible sin la emancipación colectiva, mediante la solidaridad.

El autor ve la solidaridad como un concepto natural y evolutivo ligado al hombre. A pesar de esto, ve un quiebre entre solidaridad y humanidad en un determinado momento de la historia. Desde el momento en que algunos hombres descubrieron que podían aprovecharse de la cooperación y solidaridad de todos los otros, les sometieron bajo su dominación. Así, la solidaridad que tendría que haber llegado a todas las relaciones humanas, sufrió un cambió de dirección que conllevó el nacimiento de la propiedad privada y el gobierno. De este modo se ha desviado la lucha de todos para el bienestar de la humanidad por la lucha de todos contra todos. Esta situación no puede cambiar hasta que los explotados de todo el mundo no se den cuenta que su libertad pasa por la posesión de los medios de producción, de la tierra y de los instrumentos de trabajo, es decir, la abolición de la propiedad individual. Con la abolición de ésta, el gobierno, su principal defensor, también debería desaparecer de tal modo que la cooperación y la solidaridad volverían a ser libres, voluntarias y directas y se desarrollarían en el más alto grado.

Llegado el estado de anarquía la solidaridad se expresaría en la libre organización del trabajo, en la distribución igualitaria de toda la producción, y el trabajo por el bienestar de todos (siendo éste una diversión deseada ya que cada uno podría escoger aquel trabajo que se adaptase a sus inclinaciones).

Así pues, resumiendo el amplio concepto de Malatesta sobre la solidaridad, hay que decir que ésta es natural en el hombre, que en determinado momento sufre un brusco cambio para ser aprovechada en beneficio de unos pocos, siendo la propuesta del autor la reubicación de la solidaridad hacia el bien de la humanidad llegando a un estado de anarquía, mediante la supresión de la propiedad privada y del gobierno.

Como conclusión, cabe destacar el aporte de Malatesta abriendo nuevos caminos en el anarquismo del siglo XX. Éste hecho le costo el distanciamiento con los grandes clásicos, como es el caso de su alejamiento con Kropotkin.

Es interesante rescatar su concepción sobre el sistema de estado y de gobierno, su teoría sobre la solidaridad humana, su alejamiento del positivismo y su particular visión experimentadora en relación al modelo económico anarquista.

Notas

  1. Volver arriba Se desprenderá de este contexto familiar pequeño burgués al comenzar su activismo político trabajando de muchos diferentes oficios, entre ellos el de electricista.

Enlaces externos

EL ANARQUISMO DEL SIGLO XX: ERRICO MALATESTA

Por Ángel J. Cappelletti

Enrique Malatesta no fue sólo, como algunos historiadores han creído, un activo militante, agitador y organizador, sino también uno de los grandes teóricos del anarquismo moderno. Su pensamiento representa una concepción post-positivista y post-materialista del socialismo antiautoritario. Gran amigo y admirador de Kropotkin, se separa de él en varias tesis importantes, tanto en la teoría como en la praxis. Así como en el sabio ruso tuvieron un papel decisivo el positivismo y el materialismo mecanicista de la segunda parte del siglo XIX, en Malatesta influyen las nuevas corrientes filosóficas que surgen a fines de dicho siglo y Comienzos del XX (neoidealismo-neokantismo, etc.).

Enrique Malatesta nació el 14 de diciembre de 1853, en Santa María Capua Vetere, provincia de Caserta, Italia, en el seno de una familia de la pequeña burguesía. Inició en Nápoles estudios de medicina, que no pudo concluir, ocupado como estuvo desde la adolescencia en la actividad revolucionaria. A los diecisiete años se puso en contacto con la Internacional y con los socialistas antiautoritarios que la representaban en Italia. En septiembre de 1872 conoció en Suiza al propio Bakunin, de quien siempre se considerará discípulo. Bajo su inspiración, promovió en 1874, junto con Costa y Cafiero, una insurrección campesina en Apulia. Viajó después a Suiza y a España, con propósitos de agitación, y hasta intentó llegar a Herzegovina para luchar allí, junto con los servios, contra los turcos. En 1876 intervino en el Octavo Congreso de la Internacional; en abril de 1877 promovió otro intento de revolución popular en Benevento. Después de una prisión de algunos meses, viajó a Egipto, donde a fines de 1878 fue detenido en Alejandría y embarcado para Italia por una supuesta complicidad en el atentado contra el rey Humberto I, pero logró escapar a Marsella y de allí otra vez a Suiza, donde conoció a Kropotkin a comienzos de 1879. De Suiza pasó a Rumania y estuvo en Braila o Galatz, pero enfermó y se dirigió a Francia, donde permaneció hasta fines de aquel año, dedicado a la propaganda revolucionaria.

Estuvo en Bélgica y en Inglaterra y de regreso a París fue condenado a seis meses de cárcel en la Santé. En Suiza, otra vez detenido el 21 de febrero de 1881, pasó una quincena preso. De allí viajó a Londres, donde permaneció hasta mediados de 1882; en agosto de ese año trató de unirse a las fuerzas de Arabi Pashá que luchaban contra los imperialistas ingleses, pero al fracasar el movimiento decidió volver a Italia, a donde entró por Liorna, en abril de 1883. En Florencia comenzó a publicar La Cuestione sociale y polemizó con Andrea Costa, entregado al reformismo y al parlamentarismo.

En marzo de 1885, para evitar una nueva condena, huyó a la Argentina, donde fundó sindicatos y promovió la organización del movimiento obrero, no sin encontrar viva oposición de parte de los anarquistas individualistas.

A mediados de 1889, de vuelta a Italia, se empeñó en reunificar los diferentes grupos anarquistas y socialistas revolucionarios, y en octubre comenzó a editar en Niza otro periódico «L’Associazione», aunque a fines de año tuvo que escapar a Londres, requerido por la policía francesa. En 1891 estuvo en el cantón de Tesino, Suiza, donde se fundó el «Partido socialista revolucionario anárquico italiano», que reunía a socialistas revolucionarios del tipo de Cipriani y anarquistas propiamente dichos; realizó después una gira de propaganda por Italia septentrional y a fines de ese año y principios de 1892 estuvo en España, visitando Barcelona, Madrid y Andalucía. En 1893 trató de convertir en huelga general revolucionaria la gran huelga que se produjo en Bélgica en favor del sufragio universal.

En 1894 recorrió la península italiana, de Milán a Sicilia, en campaña de agitación. Durante el año 1895 se dedicó con entusiasmo a la preparación del Congreso Internacional Obrero Socialista, que se realizó en Londres entre el 27 de julio y el 1 de agosto de 1896, y en el cual una ficticia mayoría marxista consiguió expulsar a los anarquistas. En el año 1897 Malatesta desarrolló una activa campaña de propaganda en la región italiana de las Marcas y publicó un combativo periódico, «L’Agitazione», en Ancona. Condenado a siete meses de cárcel y luego, ante la generalizada inquietud social, a domicilio coatto en Ustica y Lampedusa, pudo escapar a Inglaterra, desde donde pasó pronto a Estados Unidos.

En ese país fue calurosamente acogido por los militantes y por los obreros de las organizaciones revolucionarias en general, pero no dejó de tener problemas (como en la Argentina), con los individualistas y antiorganizadores, uno de los cuales atentó contra su vida.

En febrero de 1900 estuvo en La Habana, donde el 1 de marzo de ese año pronunció una recordada conferencia sobre Libertad y civilización. Desde Nueva York embarcó pocas semanas más tarde hacia Londres. En esta ciudad permaneció trece años, ganándose la vida como mecánico electricista, dando clases particulares de italiano y francés, estudiando asiduamente para mantenerse al día con el pensamiento científico y filosófico y con la producción literaria europea, pero atento siempre, por encima de todo, a los movimientos sociales.

Durante estos años de existencia relativamente tranquila, sólo interrumpida por algunos cortos viajes al continente europeo, publicó Malatesta varios periódicos, todos de efímera vida («L’Internazionale», 1901; «Lo Sciopero generale», «La Rivoluzione Sociale», 1902; «La Settimana sanguinosa», «Germinal», 1903; «L’Insurrezione», 1905).

En 1907 concurrió al Congreso internacional anarquista de Amsterdam, donde defendió contra los individualistas la necesidad de una organización anarquista. Pero en 1907 y 1908 escribió también (en «Freedom» de Londres y «Le Reveil» de Ginebra) contra la tendencia a identificar el sindicalismo con el anarquismo.

En 1912 se pronunció contra la aventura imperialista de Italia en Trípoli, apoyó activamente la gran huelga de los sastres contra el sweatingsystem y comenzó a escribir una obra teórica que debía titular La revolución social pero que, al parecer, nunca llegó a concluir.

Una nueva situación política le permitió retornar a Italia en 1913. El 8 de junio de aquel año empezó a publicar «Volontá», periódico que seguirá bajo su dirección hasta junio del año siguiente.

Fue ésta una época particularmente activa para Malatesta. En septiembre y octubre participó, junto a diferentes grupos anarquistas y socialistas, en una campaña nacional anticlerical; en abril de 1914 intervino en el Congreso organizado en Roma por el Fascio Comunista Anarchico; en junio fue actor principal de una vasta campaña insurreccional dirigida contra la monarquía de Saboya y contra el Vaticano, en la cual participaban republicanos, socialistas de diferentes tendencias y anarquistas, y que, de no haber sido por la traición de la Confederación General del Trabajo, pudo haberse transformado en huelga general revolucionaria. El fracaso del movimiento lo obligó a volverse a Londres.

Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, Malatesta, consecuente con su internacionalismo proletario, se pronunció por la total abstención de la clase obrera y del pueblo en la contienda de los grandes Estados.

En esta ocasión se produjo un doloroso choque con su gran y admirado amigo Kropotkin quien, como dijimos, había tomado partido por Francia e Inglaterra, considerando el carácter imperialista del gobierno alemán y la peligrosidad de su militarismo agresivo. En la revista «Freedom», donde Kropotkin y sus amigos habían defendido el punto de vista proaliado, publicó Malatesta un notable artículo titulado Anarchists have forgotten their principles y pocos meses después, en marzo de 1915, firmó allí mismo, junto con un grupo de conocidos teóricos y militantes, un Manifiesto en el cual repudiaba toda participación en la guerra, en cualquiera de los bandos.

Una vez acabada la guerra, pensó en seguida en volver a Italia. Casi a fines de 1919 logró hacerlo. En febrero de 1920 inició en Milán la publicación de un diario, «Umanitá Nova», que fue no sólo el más importante órgano periodístico por él dirigido sino también uno de los más notables exponentes de la prensa anarquista internacional de todos los tiempos.

En 1920 se produjo la ocupación de numerosas fábricas por parte de los trabajadores. Malatesta tomó parte muy activa en este movimiento y, si no puede decirse que fue su único inspirador, resulta indudable que estuvo entre sus principales ideólogos y animadores. Se trataba, en efecto, de un movimiento eminentemente autogestionario, que respondía mejor que a nada a la concepción anarquista de la Revolución Social.

Ya anciano, Malatesta se mostró por entonces infatigable: daba conferencias, realizaba reuniones públicas, escribía, tenía encuentros secretos con enviados de diversos lugares de la península y del extranjero, etc.

El movimiento fracasó una vez más por la defección de los socialistas reformistas de la Confederación General del Trabajo, que, asustados del rumbo revolucionario del movimiento y temerosos de que se les escapara de las manos el poder burocrático, ordenaron a sus afiliados la desocupación de las fábricas.

Una lucha heroica y desesperada ocupó durante algunos meses la vida de Malatesta antes de la toma del poder por los fascistas y aún al comienzo de la dictadura de Mussolini. «Umanitá Nova» fue clausurada y el propio Malatesta procesado. Sin embargo, todavía entre 1924 y 1926 logró publicar la revista «Pensiero e Volontá» y aún después continuó colaborando, en artículos plenos de fe antifascista, en órganos del exterior, como «Studi Sociali» de Montevideo.

Prisionero en su domicilio y exiliado en su tierra, aislado de sus compatriotas, sólo pudo durante sus últimos años mantener correspondencia con amigos del extranjero, de quienes recibía cierta ayuda económica. El 22 de julio de 1932 murió en Roma.

La obra escrita de Malatesta es muy extensa pero consiste principalmente en artículos publicados en periódicos y revistas. Dejó, sin embargo, algunos folletos de carácter popular y divulgativo, que constituyen verdaderos modelos de la literatura del género por la claridad y concisión unidas a la solidez y profundidad de las ideas. Entre ellos sobresalen los diálogos Entre campesinos (Florencia, 1884), En el café (Ancona, 1887) y En tiempo de elecciones (Londres, 1890).

El pensamiento de Malatesta se diferencia del de Kropotkin (que es el más difundido y aceptado por los anarquistas desde 1890 por lo menos) en varios puntos importantes, aunque no deja de coincidir con él en las tesis esenciales de la filosofía social del anarquismo.

Malatesta no acepta, por empezar, el materialismo mecanicista y evolucionista de Kropotkin, que considera como una forma más del dogmatismo filosófico. No puede mostrarse de acuerdo con la concepción kropotkiniana de la ciencia, que hace de ella el criterio del bien y del mal y el instrumento esencial del progreso moral de la humanidad. Cree, por el contrario, que ella es un arma ambivalente, y que en sí misma no tiene nada que ver con el bien y con el mal. Desde este punto de vista sostiene, también contra Kropotkin, que el anarquismo no puede fundarse sobre la ciencia. Sabe, por lo demás, que las teorías científicas, siempre provisorias e hipotéticas, aunque constituyen un instrumento útil para la investigación no son la verdad. La idea kropotkiniana del anarquismo «científico» es, para Malatesta, un fruto caduco del cientificismo, que tiende a considerar como leyes necesarias lo que sólo es el concepto que cada uno tiene según sus intereses y aspiraciones, de la justicia, el progreso, etc.

Malatesta llega a firmar que cree tan poco en la infalibilidad de la ciencia como en la infalibilidad del Papa. Para él, el anarquismo no es ciencia ni tampoco filosofía (en el sentido de «concepción del mundo») sino un ideal ético y social, propuesto a la voluntad libre de los hombres.

En relación con este concepto surge una segunda diferencia profunda entre Malatesta y Kropotkin. Para el segundo, todo en la naturaleza y en el hombre está determinado y sujeto a las leyes universales y necesarias; para el primero, ni la ética ni la educación, ni la rebelión, ni la propaganda, ni el ideal, ni la revolución tendrían sentido alguno si la voluntad y la conducta del hombre estuvieran predeterminadas. Frente al determinismo mecanicista, la afirmación del libre albedrío se presenta en Malatesta como una exigencia ética y social; más aún, como la ineludible premisa de toda praxis revolucionaria.

Las bases de la ética y del anarquismo no se deben buscar, pues, para él, en las leyes de la naturaleza, como hacía Kropotkin, sino más bien en la lucha del hombre por sobreponerse a ellas.

En consecuencia, Malatesta se aleja también mucho del optimismo de Kropotkin y, sin caer en ningún pesimismo irracionalista, adopta lo que podría llamarse un meliorismo esto es, una fe en la posibilidad que el hombre tiene de mejorar la sociedad y de perfeccionarse a sí mismo. El hombre no es de por sí bueno ni malo, su conducta la determina parcialmente el medio, social y parcialmente queda librada a sus propias y personales decisiones.

Aunque Malatesta coincide con Kropotkin en considerar al comunismo como sistema económico ideal y aunque reconoce la necesidad de liquidar el salariado y la propiedad privada tanto de los medios de producción como del producto mismo, adopta, sin embargo, sobre todo en sus últimos años, una posición menos rígida al respecto. Opina que la revolución social debe dejar sitio para una amplia experimentación técnica y económica y que, una vez realizada, se podrán ensayar diferentes tipos de organización de la producción, desde el cooperativismo y el mutualismo hasta el comunismo.

No se conforma, por otra parte, con las más optimistas previsiones ni con la práctica de «la toma del montón», y adopta una actitud crítica, que es fruto de su larga experiencia y de su atenta observación de los hechos.

Al tratar de la abolición del Estado, Malatesta se pone en guardia frente a quienes piensan que el anarquismo no consiste sino en fragmentar el poder central en una serie de poderes locales. y lo confunden con el mero «cantonalismo». Define, por eso, la anarquía sencillamente como «la vida de un pueblo que se rige sin autoridad, sin gobierno». El gobierno, a su vez, no representa, como la metafísica política sostiene el interés general, sino, por el contrario, el interés particular de grupos y clases contra la mayoría. Sus funciones no sólo tienden a disminuir sino que crecen con el tiempo. Su esencia consiste en el uso monopólico de la violencia (física, económica, intelectual, etc.) sobre el pueblo. Según Malatesta, no hay razón suficiente alguna de su existencia: quienes lo forman no son en nada superiores a los gobernados y con frecuencia son inferiores a la mayoría de ellos. Históricamente los gobiernos surgen de un hecho de fuerza (guerra, conquista, etc.) o de la imposición por parte de un grupo social (clase, partido, etc.).

En el primer caso se trata de una simple usurpación; en el segundo, del predominio de la minoría sobre la mayoría, lo cual es también usurpación. Aun cuando surge del sufragio universal, el gobierno no representa jamás el interés de toda la sociedad, ya que el sufragio suele ser directa o indirectamente manipulado por las clases dominantes e, inclusive si no lo fuera, el mero hecho de haber sido elegido por una mayoría no garantiza en absoluto que el gobierno sea racional y justo y obre en favor de los intereses comunes. Durante mucho tiempo polemizó Malatesta con diversos sectores de la izquierda italiana (republicanos, socialistas) sobre las elecciones y el parlamentarismo. Jamás transigió con el intento de algunos anarquistas o exanarquistas, que pretendieron valerse del voto y de los cargos electivos para conseguir ciertas ventajas para el socialismo y para las clases explotadas. Veía en ello una de las más peligrosas trampas del sistema y una astucia criminal de la burguesía dominante.

Pero su más encendida polémica fue, en los últimos años de su vida, contra los bolcheviques y contra su interpretación de la revolución y del comunismo. Cuando en un mitin obrero un entusiasta de buena fe lo proclamó «el Lenin italiano», Malatesta rechazó decidida y enfáticamente el título que se le quería adjudicar. El comunismo no es, para él, un resultado fatal del desarrollo de las fuerzas económicas sino el producto de una conciencia generalizada de la solidaridad entre los hombres. La revolución que tiene por meta instaurarlo no consiste en la toma del poder por parte de la clase obrera ni en la implantación de una dictadura del proletariado, sino en la liquidación de todo gobierno y en la toma de posesión (por parte de los grupos de trabajadores) de la tierra y los medios de producción. Por otra parte, la edificación de una sociedad comunista debe concebirse como resultado de un largo proceso evolutivo (sin que ello excluya la necesidad de la revolución) y no será uniforme ni simultánea. Proceder de golpe y efectuar una serie de cambios estructurales por decreto revolucionario, contando con el predominio de un partido obrero, como han hecho Lenin y los bolcheviques en Rusia, significa equivocar el camino: en tal caso, las masas, habituadas a una secular obediencia, aceptarán la colectivización como una ley impuesta por los nuevos gobernantes, los cuales no teniendo nada que esperar de la libre creación del pueblo se verán obligados a esperarlo todo de sus propios planes y no podrán confiar sino en la burocracia y en la policía. Para Malatesta, «ningún sistema puede ser vital y liberar realmente a la humanidad de la atávica servidumbre, si no es fruto de una libre evolución». Teniendo ante sus ojos la experiencia bolchevique, ya encaminada por los rumbos del stalinismo, escribe en 1929: «Las sociedades humanas, para que sean convivencia de hombres libres que cooperan para el mayor bien de todos, y no conventos o despotismos que se mantienen por la superstición religiosa o la fuerza brutal, no deben resultar de la creación de un hombre o de una secta. Tienen que ser resultado de las necesidades y las voluntades, coincidentes o contrastantes, de todos sus miembros, que aprobando o rechazando, descubren las instituciones que en un momento dado son las mejores posibles y las desarrollan y cambian a medida que cambian las circunstancias y las voluntades.»

Frente al sindicalismo y a la organización obrera, la posición de Malatesta resume la mejor tradición anarquista a la luz de la rica y variada experiencia contemporánea. Por una parte, defiende con rigor la necesidad de que los anarquistas apoyen los sindicatos, de que los creen cuando no existan y trabajen dentro de ellos cuando ya funcionan. En defensa de este punto de vista, que no es sino un aspecto de su concepción orgánica y antiatomista del anarquismo, libra una vigorosa lucha contra los individualistas, enemigos de toda organización. Por otra parte, sin embargo, debe oponerse también a quienes pretenden identificar sindicalismo y anarquismo, reduciendo el contenido y las metas de éste a las de aquél. Malatesta tiene plena conciencia de que la actividad de los sindicatos es de por sí reivindicativa y reformista, y aunque no niega la licitud y la necesidad de la lucha por el salario, por las condiciones de trabajo, por la duración de la jornada, etc., advierte la necesaria inclinación de los puros sindicalistas al oportunismo, al conformismo social y a la constitución de círculos cerrados para la defensa de intereses particulares: «Justamente porque estoy convencido de que los sindicatos pueden y deben ejercer una función utilísima, y quizá necesaria, en el tránsito de la sociedad actual a la sociedad igualitaria, querría que se los juzgara en su justo valor y que se tuviese siempre presente su natural tendencia a transformarse en corporaciones cerradas que únicamente se proponen los intereses egoístas de la categoría o, peor aún, sólo de los agremiados; así podremos combatir mejor tal tendencia e impedir que los sindicatos se transformen en órganos conservadores.»

No disponemos de espacio para tratar de otros pensadores anarquistas del siglo XX. Baste mencionar, en Rusia, al máximo exponente del anarquismo cristiano, el gran novelista León Tolstoi; en Alemania a Rudolf Rocker, continuador de Kropotkin y autor de un monumental tratado de filosofia social: Nacionalismo y cultura, y a Gustav Landauer, que, en sus libros La revolución e Incitación al socialismo, se convierte en el teórico de la revolución permanente, concebida como lucha del Espíritu contra el Estado; en España, Ricardo Mella, más cercano a Malatesta y Landauer que a los teóricos del siglo XIX; en Francia, a Emile Armand, quien en su Iniciación individualista anarquista y en otros muchos escritos defiende puntos de vista análogos, aunque no idénticos, a los de Stirner; en Gran Bretaña, a Herbert Read, que desarrolla originales teorías estéticas y pedagógicas en La educación por el arte, Anarquismo y poesía, etc.; a los hermanos Flores Magón, en México; a Rafael Barret, en Paraguay; a González Pacheco, en Argentina; a José Oiticica, en Brasil.

Quizá no será superfluo recordar algunos nombres de pensadores y escritores contemporáneos que pueden considerarse anarquistas en el sentido tradicional del término, como Paul Goodman, Noam Chomsky, etc., o en un sentido más lato, como Rudi Dutschke, Bernd Rabehl, Daniel Cohn Bendit, etc.

Conviene, por último, hacer notar que algunos de los más importantes filósofos de nuestro siglo, desde perspectivas muy diferentes, han manifestado posiciones afines a las del anarquismo y en ciertos casos se han identificado con sus doctrinas e ideales básicos (Bertrand Rusell, Martin Buber, Albert Camus, Jean P. Sartre, Simone Weil, Krishnamurti, etc.).

Es frecuente entre los historiadores y sociólogos que se ocupan hoy del anarquismo afirmar que éste representa una ideología del pasado. Si con ello se quiere decir simplemente que tal ideología logró su máxima influencia en el pueblo y en el movimiento obrero a fines del siglo XIX y durante la primera década del XX, nada podemos objetar. Pero si ese juicio implica la idea de que el anarquismo es algo muerto y esencialmente inadecuado al mundo del presente, si pretende que él no puede interpretar ni cambiar la sociedad de hoy, creemos que constituye un notorio error. Frente a la grave crisis (teórica y práctica) del marxismo, que se debate entre un stalinismo más o menos vergonzante y una socialdemocracia que suele renegar de su pasado, el anarquismo representa, más bien, la ideología del futuro. Clases, grupos y sectores oprimidos del primero, del segundo y del tercer mundo no tienen, al parecer, ninguna otra salida revolucionaria. Aunque habrá que convenir en que este «anarquismo» del futuro (nutrido de ecologismo, de pacifismo, de feminismo, de antiburocratismo y, también, de lo más vivo del marxismo, fundado en una nueva y más profunda crítica del Estado) diferirá bastante, en la forma y aun en el fondo, del anarquismo clásico.

Extraído de la Ideología anarquista de Ángel J. Cappelletti.

Anarquismo y violencia – Errico Malatesta

Anarquismo y violencia[1]

MalatestaLos anarquistas están en contra de la violencia. Esto es cosa sabida. La idea central del anarquismo es la eliminación de la violencia de la vida social, es la organización de las relaciones sociales fundadas sobre la libertad de los individuos, sin intervención del gendarme. Por ello somos enemigos del capitalismo que obliga a los trabajadores, apoyándose sobre la protección de los gendarmes, a dejarse explotar por los poseedores de los medios de producción o incluso a permanecer ociosos o a sufrir hambre cuando los patrones no tienen interés en explotarlos. Por ello somos enemigos del Estado, que es la organización coercitiva, es decir violenta, de la sociedad.

Pero si un caballero dice que él cree que es cosa estúpida y bárbara razonar a bastonazos y que es injusto y malvado obligar a alguien a hacer la voluntad de otro bajo la amenaza de un revólver, ¿es acaso razonable deducir que ese caballero se propone hacerse dar bastonazos y someterse a la voluntad de otros sin recurrir a los medios más extremos de defensa?

La violencia sólo es justificable cuando resulta necesaria para defenderse a sí mismo y a los demás contra la violencia. Donde cesa la necesidad comienza el delito… El esclavo está siempre en estado de legítima defensa y, por lo tanto, su violencia contra el patrón, contra el opresor, es siempre moralmente justificable y sólo debe regularse por el criterio de la utilidad y de la economía del esfuerzo humano y de los sufrimientos humanos[2].

Hay por cierto otros hombres, otros partidos, otras escuelas tan sinceramente devotas del bien general como podemos serlo los mejores de nosotros. Pero lo que distingue a los anarquistas de todos los demás es justamente el horror por la violencia, el deseo y el propósito de eliminar la violencia, es decir, la fuerza material, de las competencias entre los hombres.

Se podría decir entonces que la idea específica que distingue a los anarquistas es la abolición del gendarme, la exclusión de los factores sociales de la regla impuesta mediante la fuerza bruta, sea ésta legal o ilegal.

Pero entonces se podrá preguntar por qué en la lucha actual contra las instituciones político–sociales que consideran opresivas, los anarquistas han predicado y practicado, y predican y practican cuando pueden, el uso de los medios violentos que están sin embargo en evidente contradicción con sus fines. Y esto hasta el punto de que en ciertos momentos muchos adversarios de buena fe creyeron –y todos los de mala fe fingieron creer– que el carácter específico del anarquismo era justamente la violencia.

La pregunta puede parecer embarazosa, pero es posible responderla en pocas palabras. Ocurre que para que dos personas vivan en paz es necesario que ambas deseen la paz; si uno de los dos se obstina en querer obligar por la fuerza al otro a trabajar para él y a servirlo, para que ese otro pueda conservar su dignidad de hombre y no quedar reducido a la más abyecta esclavitud, pese a todo su amor por la paz y por el entendimiento, se verá sin duda obligado a resistir a la fuerza con medios adecuados[3].

La lucha contra el gobierno se resuelve, en último análisis, en lucha física, material.

El gobierno hace la ley. Debe tener por lo tanto una fuerza material –el ejército y la policía– para imponerla, puesto que de otra manera sólo la obedecerían quienes quisieran y ya no sería una ley sino una simple propuesta que cada uno está en libertad de aceptar o de rechazar. Y los gobiernos tienen esa fuerza y se sirven de ella para poder fortificar con las leyes su dominio y satisfacer los intereses de las clases privilegiadas, oprimiendo y explotando a los trabajadores.

El límite de la opresión del gobierno es la fuerza que el pueblo se muestra capaz de oponerle.

Puede haber conflicto abierto o latente, pero conflicto hay siempre, puesto que el gobierno no se detiene ante el descontento y la resistencia popular sino cuando siente el peligro de la insurrección.

Cuando el pueblo se somete dócilmente a la ley, o la protesta es débil y platónica, el gobierno se beneficia de ello sin preocuparse por las necesidades populares; cuando la protesta se vuelve enérgica, insistente, amenazadora, el gobierno, según sea más o menos iluminado, cede o reprime. Pero siempre se llega a la insurrección, porque si el gobierno no cede el pueblo termina rebelándose, y si el gobierno cede el pueblo adquiere fe en sí mismo y pretende cada vez más, hasta que la incompatibilidad entre la libertad y la autoridad se hace evidente y estalla el conflicto violento.

Es necesario entonces prepararse moral y materialmente para que al estallar la lucha violenta el pueblo obtenga la victoria[4].

Esta revolución debe ser necesariamente violenta, aunque la violencia sea por sí misma un mal. Debe ser violenta porque sería una locura esperar que los privilegiados reconocieran el daño y la injusticia que implican sus privilegios y se decidieran a renunciar voluntariamente a ellos. Debe ser violenta porque la transitoria violencia revolucionaria es el único medio para poner fi n a la mayor y perpetua violencia que mantiene en la esclavitud a la gran masa de los hombres[5].

La burguesía no se dejará expropiar de buen grado y habrá que apelar siempre al golpe de fuerza, a la violación del orden legal con medios ilegales[6].

También nosotros sentimos amargura por esta necesidad de la lucha violenta. Nosotros, que predicamos el amor y combatimos para llegar a un estado social en el cual la concordia y el amor sean posibles entre los hombres, sufrimos más que nadie por la necesidad en que nos encontramos de defendernos con la violencia contra la violencia de las clases dominantes. Pero renunciar a la violencia liberadora cuando ésta constituye el único medio que puede poner fin a los prolongados sufrimientos de la gran masa de los hombres y a las monstruosas carnicerías que enlutan a la humanidad, sería hacernos responsables de los odios que lamentamos y de los males que derivan del odio[7].

Nosotros no queremos imponer nada con la fuerza, y no queremos soportar ninguna imposición forzada.

Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza.

Queremos expropiar por la fuerza a los propietarios, porque éstos detentan por la fuerza las riquezas naturales y el capital, fruto del trabajo, y se sirven de ella para obligar a los demás a trabajar en su propio beneficio.

Combatiremos con la fuerza a quienes quieran retener o reconquistar con la fuerza los medios que les permiten imponer su voluntad y explotar el trabajo de los demás.

Resistiremos con la fuerza contra cualquier “dictadura” o “constituyente” que quisiera sobreponerse a las masas en rebelión. Y combatiremos al gobierno, como quiera que haya llegado al poder, si hace leyes y dispone de medios militares y penales para obligar a la gente a la obediencia.

Salvo en los casos enumerados, en los cuales el empleo de la fuerza se justifica como defensa contra la fuerza, estamos siempre contra la violencia y en favor de la libre voluntad[8].

Pienso, y lo he repetido mil veces, que no resistir al mal “activamente”, es decir, de todos los modos posibles y adecuados, es absurdo en teoría, porque está en contradicción con el fin de evitar y destruir el mal, y es inmoral en la práctica, porque reniega de la solidaridad humana y del consiguiente deber de defender a los débiles y a los oprimidos.

Pienso que un régimen nacido de la violencia y que se sostiene con la violencia sólo puede ser abatido por una violencia correspondiente y proporcionada, y que por ello es una tontería o un engaño confiar en la legalidad que los opresores mismos forjan para su propia defensa. Pero pienso que para nosotros, que tenemos como fi n la paz entre los hombres, la justicia y la libertad de todos, la violencia es una dura necesidad que debe cesar, conseguida la liberación, donde cesa la necesidad de la defensa y de la seguridad, bajo pena de que se transforme en un delito contra la humanidad y lleve a nuevas opresiones y nuevas injusticias[9].

Estamos por principio contra la violencia y por ello querríamos que la lucha social, mientras ocurre, se humanizara lo más posible. Pero esto no significa en absoluto que queramos que esa lucha sea menos enérgica y menos radical, pues consideramos más bien que las medidas a medias llegan en fi n de cuentas a prolongar indefinidamente la lucha, a volverla estéril y a producir, en suma, una cantidad mayor de esa violencia que se querría evitar. Tampoco significa que limitemos el derecho de defensa a la resistencia contra el atentado material e inminente. Para nosotros el oprimido se encuentra siempre en estado de legítima defensa y tiene siempre el pleno derecho de rebelarse sin esperar que comiencen a descargar las armas sobre él; y sabemos muy bien que a menudo el ataque es el mejor medio de defensa.

Pero aquí está en juego una cuestión de sentimiento, y para mí el sentimiento cuenta más que todos los razonamientos.

F. habla tranquilamente de “romper la cara al enemigo después de haberle atado las manos, aunque las reglas morales y consuetudinarias no consentirían en que eso se hiciera”. Este es un estado de ánimo que ya puede llamarse fascista, porque los fascistas han vuelto lamentablemente consuetudinario el hecho de emplear las peores violencias contra aquellos a los que se ha puesto preventivamente en la imposibilidad de defenderse, pero que, dejando de lado las teorías, me parece indigno de quien lucha por la emancipación humana.

La venganza, el odio persistente, la crueldad contra el vencido reducido a la impotencia pueden comprenderse e incluso perdonarse en el momento de la irritación, por parte de alguien que ha sido cruelmente ofendido en su dignidad y en sus afectos más sagrados; pero postular sentimientos de ferocidad antihumana y elevarlos a principios y táctica de partido es lo más malo y contrarrevolucionario que se pueda imaginar. Contrarrevolucionario, porque la revolución para nosotros no debe significar sustitución de un opresor por otro, del dominio de los demás por el nuestro, sino elevación humana en los hechos y en los sentimientos, desaparición de toda separación entre vencidos y vencedores, hermanamiento sincero entre todos los seres humanos, sin lo cual la historia seguiría llena de esa permanente alternativa de opresiones y rebeliones como siempre ha sido, en detrimento del verdadero progreso y, en definitiva, de todos los hombres, vencidos y vencedores[10].

La violencia es desgraciadamente necesaria para resistir a la violencia adversaria, y debemos predicarla y prepararla si no queremos que la actual condición de esclavitud larvada, en que se encuentra la gran mayoría de la humanidad, perdure y empeore. Pero contiene en sí el peligro de transformar la revolución en una batalla brutal no iluminada por el ideal y sin posibilidad de resultados benéficos; y por ello es necesario insistir en los fines morales del movimiento y en la necesidad, en el deber de contener la violencia dentro de los límites de la estricta necesidad.

No decimos que la violencia es buena cuando la empleamos nosotros y mala cuando la emplean los demás contra nosotros. Decimos que la violencia es justificable, es buena, es “moral”, constituye un deber cuando se la emplea para la defensa de sí mismo y de los otros contra las pretensiones de los violentos; y es mala, es “inmoral” si sirve para violentar la libertad de otro.

No somos “pacifistas”, porque la paz no es posible si no la quieren las dos partes.

Consideramos a la violencia como necesaria y un deber para la defensa, pero sólo para la defensa. Y se entiende, no sólo para la defensa contra el ataque físico, directo, inmediato, sino contra todas las instituciones que mediante la violencia mantienen esclavizada a la gente.

Estamos contra el fascismo y querríamos que se lo derrotara, oponiendo a su violencia una violencia mayor. Y estamos, sobre todo, contra el gobierno, que es la violencia permanente[11].

A mi parecer, si la violencia es justa incluso más allá de la necesidad de la defensa, entonces es justa incluso cuando la ejercitan contra nosotros, y no tendríamos ninguna razón para protestar. En ese caso no podríamos ya confiar en la fuerza material –esa fuerza que lamentablemente no tenemos–[12].

La posible incapacidad popular no se remedia poniéndonos nosotros en el lugar de los opresores derrotados. Sólo la libertad o la lucha por la libertad puede ser secuela de libertad.

Pero se dirá: para iniciar y llevar a su término una revolución es necesaria una fuerza armada y organizada. ¿Y quién lo pone en duda? Sin embargo, esta fuerza armada, y mejor las múltiples organizaciones armadas de los revolucionarios, harán obra revolucionaria si sirven para liberar al pueblo y para impedir toda constitución de un gobierno autoritario; serán en cambio instrumento de reacción y destruirán su propia obra si desean servir para imponer un determinado tipo de organización social, el programa especial de un determinado partido[13].

Como la revolución es, por la necesidad de las cosas, un acto violento, tiende a desarrollar, más bien que a suprimir, el espíritu de violencia. Pero la revolución realizada tal como la conciben los anarquistas es la menos violenta posible y desea frenar toda violencia apenas cesa la necesidad de oponer la fuerza material a la fuerza material del gobierno y de la burguesía.

Los anarquistas sólo admiten la violencia como legítima defensa; y si están hoy en favor de ella, es porque consideran que los esclavos están siempre en estado de legítima defensa.

Pero el ideal de los anarquistas es una sociedad de la cual haya desaparecido el factor violencia, y ese ideal suyo sirve para frenar, corregir y destruir el espíritu de prepotencia que la revolución, en cuanto acto material, tendería a desarrollar.

El remedio no podría ser en ningún caso la organización y la dictadura, que sólo puede fundamentarse en la fuerza material y tiende necesariamente a la glorificación del orden policial y militar[14].

Un error opuesto a aquel en que caen los terroristas amenaza al movimiento anarquista. Un poco por reacción contra el abuso que se ha hecho de la violencia en estos últimos años, un poco por la supervivencia de las ideas cristianas, y sobre todo por la influencia de la predicación mística de Tolstoy, a la cual el genio y las elevadas cualidades morales del autor dan boga y prestigio, comienza a adquirir una cierta importancia entre los anarquistas el partido de la resistencia pasiva, que tiene por principio que es necesario dejarse oprimir y vilipendiar a sí mismo y a los demás, más bien que hacer el mal al agresor. Es lo que se ha llamado anarquismo pasivo.

Puesto que algunas personas, impresionadas por mi aversión contra la violencia inútil o dañina, han querido atribuirme, no sé muy bien si para elogiarme o denigrarme, tendencias hacia el tolstoysmo, aprovecho la ocasión para declarar que a mi parecer esta doctrina, por más sublimemente altruista que parezca, es en realidad la negación del instinto y de los deberes sociales. Un hombre puede, si es muy… cristiano, sufrir pacientemente toda clase de presiones sin defenderse con todos los medios posibles, y seguir siendo quizás un hombre moral. Pero ¿no sería en la práctica y aun sin quererlo un terrible egoísta si dejase oprimir a los demás sin tratar de defenderlos? ¿No lo sería, por ejemplo, si prefiriese que una clase fuese reducida a la miseria, que un pueblo fuese hollado por el invasor, que un hombre fuera ofendido en su vida y libertad, más bien que arrancar el pellejo al opresor?

Puede haber casos en los cuales la resistencia pasiva sea un arma eficaz, y entonces resultaría por cierto la mejor de las armas, porque sería la más económica en sufrimientos humanos. Pero las más de las veces profesar la resistencia pasiva significa asegurar a los opresores contra el temor de la rebelión, y por lo tanto traicionar la causa de los oprimidos.

Es curioso observar cómo los terroristas y los tolstoystas, justamente porque unos y otros son místicos, llegan a consecuencias prácticas casi iguales. Aquéllos no dudarían en destruir a media humanidad con tal de hacer triunfar la idea; éstos dejarían que toda la humanidad permaneciese bajo el peso de los más grandes sufrimientos más bien que violar un principio.

Para mí, yo preferiría violar todos los principios del mundo con tal de salvar a un hombre; lo cual equivaldría en verdad, por otra parte, a respetar el principio, porque según mi opinión, todos los principios morales y sociológicos se reducen a uno solo: el bien de los hombres, de todos los hombres[15].

Notas:

[1] Tomado de Richards, Vernon (2007), “Malatesta: Pensamiento y acción revolucionarios”, Tupac Ediciones, Buenos Aires.

[2] Umanità Nova, 25 de agosto de 1921.

[3] Pensiero e Volontà, 19 de septiembre de 1924.

[4] Programma Anarchico, Bologna, julio de 1920.

[5] Umanità Nova, 12 de agosto de 1920.

[6] Umanità Nova, 9 de septiembre de 1921.

[7] Umanità Nova, 27 de abril de 1920.

[8] Umanità Nova, 9 de mayo de 1920.

[9] Pensiero e Volontà, 16 de abril de 1925.

[10] Fede!, 28 de octubre de 1923.

[11] Umanità Nova, 21 de octubre de 1922.

[12] Il Risveglio, 20 de diciembre de 1922.

[13] Fede!, 25 de noviembre de 1923.

[14] Umanità Nova, 18 de julio de 1920.

[15] Anarchia (número único), Londres, agosto de 1896.

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